Zur Plausibilisierung der umstrittenden Reduktion „des Politischen“ auf die bekannte „Begriffsbestimmung im Sinne eines Kriteriums, nicht als erschöpfende Definition oder
Inhaltsangabe“ (CS, BdP, 26), also auf die „Unterscheidung von Freund und Feind“ wurden zwei Texte herangezogen, die sich, so die Vermutung, zu dieser Unterscheidung sinnvoll in Beziehung setzen lassen.

Hannah Arendt rechtfertigt am Schluß ihres Berichts Eichmann in Jerusalem die für den Angeklagten verhängte Todesstrafe (Martin Buber hatte für die Begnadigung plädiert) mit folgenden Worten, mit denen sie Eichmann direkt adressiert: „So bleibt also nur übrig, daß Sie eine Politik gefördert und mitverwirklicht haben, in der sich der Wille kundtat, die Erde nicht mit dem jüdischen Volk und einer Reihe anderer Volksgruppen zu teilen, als ob Sie und Ihre Vorgesetzten das Recht gehabt hätten, zu entscheiden, wer die Erde bewohnen soll und wer nicht. Keinem Angehörigen des Menschengeschlechtes kann zugemutet werden, mit denen, die solches wollen und in die Tat umsetzen, die Erde zusammen zu bewohnen. Dies ist der Grund, der einzige Grund, daß Sie sterben müssen“ (H. Arendt, Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen, München 1986, S. 404). Hier werden aufgrund der politischen Entscheidung, das jüdische und andere Völker zu zu vernichtenden Feinden zu erklären, alle Verantwortlichen dieser Entscheidung ebenfalls zu zu vernichtenden Feinden erklärt. Die auch anderswo formulierte Intention, daß „dieser Planet ein Ort bleibt, wo Menschen wohnen können“ (ebd. S. 278), impliziert den radikalen und definitiven „Ausschluß vom Planeten“ all derjenigen, die offenbar ihrerseits mit einer analogen, ähnlich tötungsbereiten Freund-Feind-Orientierung auftreten. Es wäre zu diskutieren (gewesen), inwieweit diese Denkfigur, die offenbar darauf reagiert, daß zumindest im Falle Eichmann keine gesetzlichen oder moralischen Kategorien zur „Straffindung“ zur Verfügung stehen, mit Carl Schmitts politischer Letztunterscheidung koinzidieren. Thomas Dürr schreibt etwa (in Hannah Arendts Begriff des Verzeihens, Freiburg/München 2009, S. 135) dazu: „Arendts Todesurteil gegen Eichmann [!] ist […] keine gesetzliche Kriminaistrafe, sondern eine Strafe aus Verlegenheit, weil sie auf etwas reagiert, für das Menschen und ihren Staatswesen eine angemessene Reaktionsweise fehlt“. Schmitt würde sagen: sie fehlt eben nur solange, wie wir von einem falschen, „halbherzigen“, liberalen „Begriff des Politischen“ ausgehen. Denn dieser reagiert auf die, hier von H. Arendt offenbar zugestandene Möglichkeit, daß es Menschen gibt, mit denen man schlicht „diese Erde“ nicht teilen kann; die schiere Existenz, das pure Weiterleben dieser Menschen macht für den betroffenen Antagonisten die „Erde“ „unbewohnbar“. C. Schmitt kennt zwar keinen „Feind der Menschheit“, aber man darf vermuten, daß auch H. Arendt hier nicht im Namen der Menschheit, sondern im Namen des das Todesurteil vollstreckenden, vom „Feind“ als „Feind“ ja schon lange klar benannten Volkes spricht. (Man darf auch vermuten, daß H. Arendt diese staatliche Tötungshandlung am Nazi-Verbrecher im deutlichen und positiven Gegensatz sieht zu jenen im gleichen Buch beschriebenen Aktionen der angeblichen „Mithilfe“ und „Mitverantwortung“ der „Judenräte“, und dem allzu willigen „Sich-zur-Schlachtbank-Führen-Lassen“ der jüdischen Bevölkerung im 3. Reich, eine Bewertung, die bekanntlich ebenfalls stark kritisiert worden ist).

Eine zweite, viel ältere Einlassung des philosophierenden Soziologen Georg Simmel schildert eine vergleichbare, ausweglose Konflikt-Situation, die nur noch die Gewalt als legitimen Ausweg zuläßt. In seiner Einleitung in die Moralwissenschaft. Eine Kritik der ethischen Grundbegriffe von 1892/93 finden sich im 2. Kapitel des ersten Bandes („Egoismus und Altruismus“) Überlegungen zur „Ehre“, die es offenbar für sinnvoll und sogar unausweichlich halten, daß, da der Gesellschaft zu deren Absicherung – im Gegensatz zum „juristischen Kodex“ – keine anderen Mittel zur Verfügung stehen, „man zur Ausgleichung von Ehrenhändeln eine so unvollkommene Form wie das Duell gewählt hat“. Dessen „blinde Ungerechtigkeit“ wird ohne weiteres zugestanden, was aber an seiner „relativen Zweckmäßigkeit“ nichts rüttelt. Wichtig für Simmel ist nun, daß die „Konflikt-Form Duell“ (wie man dies nennen könnte) davon ausgehen muß, daß beide Konfliktparteien im Recht sein könnten und daß deswegen, von seiten eines „Beleidigten“ die Bereitschaft zum Duell (also zum Töten und Getötet-Werden) gefordert wird. „Indem die Gesellschaft von dem Beleidigten verlangt, dass er seinen Beleidiger fordert, gibt sie diesem zu, dass auch er möglicherweise im Recht ist und kann nur daraufhin den Boden gleichen Kampfes für beide vorschreiben“. Der Begriff der „Ehre“, verlangt – wie der Begriff des „Politischen“, das wäre die These – zur Verteidigung dessen, was mit ihm deskriptiv gemeint ist, nicht weniger als Tötungs-Bereitschaft. Simmel führt nun als „psychologische Schilderung“ einer solchen Konfliktsituation, was Schmitt als letztgültige Wesenslogik des Politischen im Auge hat:

„Es ist übrigens ein sehr unvollkommener Ausdruck, dass man denjenigen, der Einem eine tödliche Kränkung zugefügt, strafen will, und zwar selbst mit Gefahr des eigenen Lebens. Gerade bei den schlimmsten und tiefsten gehenden Fällen handelt es sich psychologisch nicht um eine Strafe, sondern um das Gefühl, dass der Andere, nicht leben dürfe, und dass, so lange er lebt, der Wert der eigenen Existenz unter Null steht.“

Wie bei H. Arendt, ist „Strafe“ keine adäquate Beschreibung, sondern zu konstatieren ist ein existenziell fundierter Exklusions-Willen, der das Leben des Anderen „annullieren“ muß, um zu verhindern, daß der eigene Existenzwert annulliert wird. Daher mag man immerhin versuchen (meint Simmel zu den damaligen sozialpolitischen Diskussionen um die Abschaffung des Duells), die Angelegenheit so zu regeln, daß „die Anrufung des Strafrichters dem Gekränkten die hinreichende Genugtuung gewährt[…]“; aber da, wo nicht nur „die Oberfläche des Ichgefühls verletzt worden ist“, sondern „die gesamte Existenz des einen der Gegner durch die des andern in ihrem Kern und Werte bedroht ist – und zwar gegenseitig“, gibt es keine Alternative zum ehrrechtlich geregelten und verfügten Kampf auf Leben und Tod.Simmel versucht eine Form „gerichteter“ Emotionalität zu begründen, die den Anderen als Ganzen, unbeschadet seiner „einzelnen Betätigungen“ dem eigenen Vernichtungswillen anheim geben kann (so wie bei Schmitt der „Feind“ in bestimmten, nicht-politischen Kontexten, immer noch etwa Geschäftspartner sein kann). Diese radikale Abwehrhaltung nennt Simmel alteuropäisch „Haß“:

„für den Hass [hat] die blosse Nichtexistenz des Andern absoluten Wert, hinreichend, um das eigene Leben dafür aufs Spiel zu setzen. Liegt nun eine solche Hassempfindung vor, die beiderseitig auf das Ganze der Persönlichkeit geht, wird durch die Existenz des Andern der psychologische Zustand geschaffen, der wie bei dem Vorstadium des Selbstmordes das Ganze der eigenen Existenz annulliert, so ist es ein ganz vergeblicher Versuch, durch ein soziales Eingreifen, das immer nur auf Einzelheiten des Handelns gerichtet sein kann, die Beruhigung dieses Gefühls erzielen zu wollen. Hier liegt etwas Absolutes vor, dem mit relativen Mitteln nicht beizukommen ist; und das Duell ist dann gewissermassen ein gütliches Übereinkommen zwischen beiden, dass einer von ihnen den Platz räume. Das sogenannte amerikanische Duell, gleichviel ob es überhaupt in Wirklichkeit vorkommt oder nicht, ist für einen solchen Fall der völlig zutreffende Ausgang.“

Man wird einwenden, daß der amerikanische Mythos des Showdowns, mit dem in einer tendenziell anarchisch-gesetzlosen Welt „Recht“ und „Ordnung“ wiederhergestellt wird, kaum als exemplarischer, verallgemeinerbarer Zustand gefeiert werden kann; ebenso wie man einwenden wird, daß das aristokratische Konzept der Ehre von der bürgerlichen Idee der Einhegung und Monopolisierung von Gewalt aus guten Gründen abgelöst worden ist. Ebenso kann man sich ja vorstellen (und Schmitt erwähnt das als Denkmöglichkeit), daß die internationale Anarchie der Staatenwelt so weit eingeschränkt werden kann, daß auch die von Schmitt postulierten Freund-Feind-Konstellationen durch die (sanktionsbewährte) Verrechtlichung des internationalen Aktionsraums unmöglich gemacht werden. Solange das aber noch nicht so ist, solange daher die „anthropologische“ Ursituation eines Extrem-Antagonismus in einem ungeregelten Feld vorliegt, kann man Duelle wie Kriege zwar moralisch verurteilen, aber keine alternative Konfliktlösungsstrategie empfehlen.

„Man muss aus sehr naheliegenden ethischen Gründen, die sich auf die anderweitigen Verhältnisse der Duellanten beziehen, es durchaus verurteilen, dass es zu derartigen Empfindungen und dann zu dieser Konsequenz derselben kommt; aber man soll nicht glauben, dass, wenn einmal ein absoluter Antagonismus zweier Personen gegeben ist, ein anderer Ausgang zu vollkommener logischer und psychologischer Lösung des Konflikts führen kann.“

Die zu diskutierende Frage wäre: kann C. Schmitts Bestimmung des „Politischen“ als Versuch bestimmt werden, einen bei Simmel nur privaten, psychologischen, gleichwohl „existentiellen“ Sachverhalt auf die Ebene des kollektiven Handelns einer (in bestimmten Fällen analog) existentiell bedrohten Gemeinschaft zu heben? Welche Plausibilität würde der vorausgesetzten, unterstellten (ja vielleicht: tendenziös und propagandistisch suggerierten) Bedrohungs-Empfindung zukommen? Können wir uns zwar glücklich schätzen, daß wir, in inzwischen lange eingespielter liberaler Sekurität, diese Empfindung nicht mehr kennen, aber müssen wir sie nicht dennoch zumindest als einen Beitrag zur Geschichte des politischen „Geists“ in der ersten Hälfte des vergangenen Jahrhunderts lesen?

1. Parallelen zu buddhistischer Philosophie mag hier hineingelesen werden, kann vermutlich begründet, erklärt und ebenso bestritten, d.h. auf Differenzen hin gelesen werden. Das alles ist jedoch von geringem Interesse für uns, da diese Parallelen ebenfalls aufgegeben werden müssten und keinerlei Halt bieten werden. [↩]
2. „Disgust“ im Englischen klingt treffender. [↩]
3. Und eng verwandt mit, vielleicht der erste Schritt hin zu, einem dann grundlosen Weinen der Erkenntnis . [↩]

Hegels abschließende Bemerkung zum § 118, wo darauf hingewiesen wird, daß das „heroische Selbstbewußtsein“ (wie es in den griechischen Tragödien, z.B. von Ödipus vorgeführt wird) keinen Unterschied zwischen Tat und Handlung, also zwischen Vorsatz und Folgen, macht, wurde gestern dahingehend interpretiert, daß Hegel damit eine Haltung denunzieren möchte, die auch wir nicht anders als schlicht „dämlich“ bezeichnen könnten. Die „Gediegenheit“, mit der Hegel diese Haltung charakterisiert und die dazu führt, daß der Held „die Schuld im ganzen Umfange der Tat“ (ebd.) übernimmt, sei eine nur verhüllt lächerlich-machende Benennung für eine pathetisch-megalomane Selbstbezichtigung, die den eigenen Aktionsradius und Einfluß grob überschätzt.
Ich bin da nicht so sicher. Mir scheint das auch als Hinweis darauf interpretierbar zu sein, daß die Sphäre der Moralität, in der wir uns hier bewegen, eben auch die Sphäre der kleinlichen „Moralisierung“ ist, in der das genaue Abrechnen und Unterscheiden nach intendierten und nicht-intendierten Handlungsfolgen und die daran anschließende selektive Verantwortungsübernahme sich genau zwischen der Sphäre des „abstrakten Rechts“ (wo diese Unterscheidung noch nicht greift) und der der „Sittlichkeit“ (wo man über solche Kleinlichkeiten hinaus ist) situiert. Eben der Diskurs-Bereich, in dem man mit dem „abstrakten Verstand“ (vgl. ebd.) meint, zwischen einer die Motivation oder die Folgen bewertenden Handlungsevaluation unterscheiden zu können/müssen (Webers Gesinnungs- vs. Verantwortungsethik), wo man mühsam Notwendigkeit und Zufälligkeit Grenzen ziehen will, und wo jeder ach so verantwortlich Handelnde post factum immer kleinkrämerisch sagen kann „das habe ich aber nicht gewollt“ oder „es ist doch gar nichts passiert, es war ja nur ein Mordversuch“ usw. Natürlich leben wir in postheroischen Zeiten, wo ähnliche Gesten der überschießenden Verantwortungsübernahme (etwa bei Rücktritten von „Führungspositionen“, etwa eines Ministeriums) stark theatralische und leicht durchschaubar inszenierte Prägungen haben; aber daß wir zumindest den (meinetwegen: leicht nostalgischen) Begriff des „Heroischen“ trotz allem als positiv besetzte Gegenfigur gegen die allgegenwärtige kleinkariert-moralisierende schuld-nicht-schuld-Erbsenzählerei brauchen, glaube ich schon.

„Ungefähr“ das hatte ich gemeint: als Gegenkommentar zu Hegels idealistischer Allmachtphantasie der Person (§ 44: „absolutes Zueignungsrecht des Menschen auf alle Sachen“) müßte man sich mal den da viel „zurückhaltenderen“ künstlerischen Zugang zur Welt anschauen, so wie er exemplarisch in einer gestrigen Ausstellungsrezension in der FAZ zu Katharina Grosse (in Düsseldorf) zum Ausdruck kommt. Wohl nicht zufällig wird da ja auch das „objektbezogene Denken“ von Bruno Latour erwähnt.
Ich bin nicht sicher, ob man den „Widerspruch“ der beiden Positionen dadurch auflösen kann, daß man Hegels die absolute Willensfreiheit absichernde Subjektphilosophie als eine erkenntnistheoretische, „definitorische“ Überlegung, Latour hingegen als politisch orientierten Denker („Parlament der Dinge“) qualifiziert. Mir scheint jedenfalls viel dafür zu sprechen, daß Hegel hier schlicht eine heute überholte (und gefährliche) subjekt-metaphysische (Anspruchs-)Haltung vertritt.

Als Nachtrag zur Seminardiskussion über die Masse als „soziale Fassungslosigkeit“ namentlich des Individuums (Joseph Vogl) im Kontext der Problemgeschichte medialer Ereignisse hier die von mir zunächst mündlich improvisierte These zur Inszenierbarkeit solcher Verluste sozialer Fassung:

Entscheidend sind vier Kontextbedingungen:

(1) allmähliche Destruktion der öffentlichen Ordnung durch Unterlassung (ein erwartbarer Rechtsbruch wird unerwartet nicht geahndet: ein Brand nicht gelöscht, ein Schlägertrupp nicht aus dem Verkehr gezogen, ein Überfall nicht verhindert, etc.) im Sinne einer Gewöhnung an Negativität: auch unwahrscheinlichste Normverletzungen ziehen keinerlei Folgen nach sich, alles ist möglich;

(2) allmähliche Destruktion des Selbst durch wissentliche Hinnahme dieser Negativität im konkreten Moment ihrer Gegenwärtigkeit („gazing“ oder Ignoranz) im Sinne einer Gewöhnung an Hilf- und Macht-, also an Gewissenlosigkeit, ich konnte nichts tun;

(3) allmähliche Kollektivbindung der habitualisierten Gewissenlosigkeit durch die Inszenierung der Öffentlichkeit als Komplizenschaft (jedes Nichtstun wird bezeugt, aber nicht geahndet), das heißt Rearrangement der destruierten öffentlichen Ordnung und Rearrangement des destruierten Selbsts im Medium der alles-ist-möglich-Negativität als geschlossener Schuldzusammenhang bzw. als verdichteter politischer Körper;

(4) „cooling out“ (Goffman) dieser zweifachen Destruktion und der resultierenden Verdichtung durch eine legitimierende Ideologie im Sinne einer Absurdität, also eines extrem unwahrscheinlichen Sinnvorschlags, der die alles-ist-möglich-Negativität normativ reinterpretiert, also jede öffentliche und jede individuelle Unterlassung ausdrücklich rechtfertigt und weitere Unterlassungen als Ventil der Verdichtung ausdrücklich provoziert.

Der folgende Passus aus dem Zusatz zu § 44, in dem das „absolute Zueignungsrecht des Menschen auf alle Sachen“ postuliert wird (ein Postulat, mit dem heutige Ökologen als Vertreter einer „anti-anthropozentrischen, holistischen Umweltethik“ allergrößte Schwierigkeiten hätten), erinnert an Adornos Raubtier-Beispiel aus der Negativen Dialektik (vgl. dazu TWA 2): Der freie Wille ist somit der Idealismus, der die Dinge nicht, wie sie sind, für an und für sich hält, während der Realismus dieselben für absolut erklärt, wenn sie sich auch nur in der Form der Endlichkeit befinden. Schon das Tier hat nicht mehr diese realistische Philosophie, denn es zehrt die Dinge auf und beweist dadurch, daß sie nicht absolut selbständig sind. D.h.: jede Küchenschabe ist schlauer als Kant, sie löst das Problem des „Dings an sich“, indem sie es auffrißt. Solche (Auf-)“Lösungen“ erkenntnistheoretischer Fragestellungen in schlichte Aneignungs- und Vereinnahmungsprozesse sind es wohl auch, die den Ansatz zu pragmatistischen Hegel-Vereinnahmungen (R. Brandom u.a.) liefern. Auch das „Hegel-Problem“ kann man wohl nur lösen, indem man ihn „auffrißt“…

Ein Begriff: Sinn. Eine Unterscheidung: Welt/System. Zwei Bezugsprobleme: Kontingenz und Komplexität. Oder: Kann man mit Systemtheorie Gesellschaftskritik üben? Wortlaut des Vortrags in Trier vom 8. Oktober 2014: https://www.zu.de/lehrstuehle/soziologie/index.php

Bevor wir dann wirklich weitergehen, um uns dem „abstrakten Recht“ (§34 ff.) zu widmen, nur noch kurz ein Beispiel, wie man Hegels idealistischen Willensbegriff auf der Basis seiner Korollarien hinterfragen könnte. Als Zusatz zu §5 wurde gestern nochmal der (leider in der Meiner-Ausgabe nicht enthaltene, aber hier zu findende) Passus zitiert, in dem H. die „reine Unbestimmtheit“ des Willens als seine „negative Freiheit“ und insofern als „einseitig“ beschreibt:

„In diesem Elemente des Willens liegt, daß ich mich von allem losmachen, alle Zwecke aufgeben, von allem abstrahieren kann. Der Mensch allein kann alles fallen lassen, auch sein Leben: er kann einen Selbstmord begehen; […] Der Mensch ist das reine Denken seiner selbst, und nur denkend ist der Mensch diese Kraft, sich Allgemeinheit zu geben, das heißt alle Besonderheit, alle Bestimmtheit zu verlöschen. Diese negative Freiheit oder diese Freiheit des Verstandes ist einseitig, aber dies Einseitige enthält immer eine wesentliche Bestimmung in sich: es ist daher nicht wegzuwerfen, aber der Mangel des Verstandes ist, daß er eine einseitige Bestimmung zur einzigen und höchsten erhebt.“

Ein nur flüchtiger Seitenblick auf H.s (damals so viel weniger erfolgreichen) Zeitgenossen Schopenhauer genügt, um an der Alternativkonzeption des Selbsttods zu sehen, wie anders menschliches Wollen gedacht werden kann: für Schopenhauer ist in der Tat der Selbstmord keinesfalls ein Akt, in dem der Mensch „alles fallen läßt“ und nur noch negativ und allgemein wird, sondern: „Der Selbstmörder will das Leben und ist bloß mit den Bedingungen unzufrieden, unter denen es ihm geworden. Daher gibt er keineswegs den Willen zum Leben auf, sondern bloß das Leben, indem er die einzelne Erscheinung zerstört“. Birnbacher kommentiert das so: „Der Selbstmord ist eine Form von Lebensbejahung, nicht von Lebensverneinung. […] Der Wille zum Leben, von dem der Selbstmörder getrieben ist, ist nicht der Wille zu seinem, zu diesem Leben, sondern der Wille zum Leben überhaupt, zur Lebendigkeit, zu dem, was ihm in seinem Leben unerreichbar geworden zu sein scheint“. Nochmal Schopenhauer: „Der Wille bejaht sich hier eben durch die Aufhebung seiner Erscheinung, weil er sich anders nicht mehr bejahen kann“.

Hegel könnte man also entgegenhalten, daß selbst diese radikale selbstzerstörerische „Negativität“ des Willens („alles fallen lassen“) nicht sinnvoll als solche zu beschreiben ist, sondern daß der menschliche Wille immer alles nur „bejahen“ kann: er ist immer „positiv“, jede Zerstörung ist immer auch Kreation, Schaffung von Neuem (oder zumindest von „Platz“ dafür, vgl. Schumpeter usw.). Selbst ein suizidal-selbstzerstörerischer Wille „bejaht“ das Leben (in der Form des mir leider unmöglichen „guten Lebens“). Gegen Hegel könnte also gesagt werden: der Wille KANN gar nicht „negativ“ oder „einseitig“ sein; es besteht keinerlei Grund, ihn durch eine künstliche selbstreflexive Schleife aus dieser behaupteten „Einseitigkeit“ heraus und wieder normativ in sich selbst zurückzuführen und die „wahre Freiheit“ erst in der „Selbstbestimmung“ zu sehen (wo wir doch spätestens seit Freud wissen, daß gerade die sog. „Selbstbestimmung“ die neurotischsten Formen von Selbsteinschränkung, Selbstkasteiung, Selbstfrustration annehmen kann). Die höchste Freiheit ist, sich selbst nicht zu wollen, es gibt keine höhere Freiheit als den Selbstmord.

Das sei nur als mögliches radikal anderes, mich bis auf Widerruf viel eher überzeugendes „Nebengleis“ gegen Hegels Konzeption gestellt.

Nachdem gestern nochmals auch im kleineren Kreis und auf prinzipielle Weise über die Zulässigkeit bzw. Kontraproduktivität bestimmter Herangehensweisen an den Hegel-Text diskutiert worden ist, hier nochmal ein Versuch, meine Vermutung einer notwendigen „Hermeneutik des Mißtrauens“ zu verteidigen.
Das hehre Motto einer „ergebnisoffenen“, völlig unbefangenen und rein verständnisorientierten Lektüre („erstmal verstehen, was da steht“) kann man sich gern zu eigen machen, und sollte das auch „eine gewisse Zeit lang“ tun. Trotzdem kann es sein, daß sie an den eigentlich wichtigen Fragen (z.B. was kann/will/soll Hegel uns heute sagen?) schlicht vorbeiführt, weil sie in ihrer Insistenz auf affirmative Textimmanenz sich von einem „System“ gefangennehmen läßt, zu dem man ja auch eine (kritische, ironische, produktive) Distanz entwickeln sollte. Denn diese angeblich unvoreingenommene Haltung ist insofern eine etwas künstliche Pose, weil sie so tut, als könne man ignorieren, was als „Vorverständnis“ aus unsrer heutigen Hegel-Lektüre ja nicht einfach ausgeblendet werden kann: daß es sich bei seiner Philosophie um ein stark monolithisches Denkgebäude handelt („Idealismus“), das seitdem von vielen wichtigen Nachfolge-Philosophen angegriffen, radikal in Frage gestellt, gekippt und mit guten Gründen gänzlich verworfen worden ist. Die Namen Marx, Kierkegaard, Popper, Carnap mögen eine stark reduzierte Selektion von Denkern darstellen, denen man ja auch nicht einfach pauschal Hegel-Unkenntnis, Hegel-Haß oder allgemeine geistige Beschränktheit vorwerfen kann. Dazu kommt, daß der Text selbst uns ja an verschiedenen Stellen schlaglichtartig Ansichten signalisiert, die als „Ein“-Sichten den Blick durch ein Gestrüpp an schwer entwirrbaren Begriffsverflechtungen auf eine offenbar zugrundeliegende Haltung freigeben, der man kaum ernsthaft zustimmen können wird (nur beispielhaft: „Das Recht ist etwas Heiliges überhaupt„, S. 46; Philosophie als „Gottesdienst“ vgl. S. 17, das „uneingeschränkt absolute“ Recht des „Weltgeistes“ 46, u.s.f.). Ähnlich problematisch kann man auch alle Stellen finden, in denen darauf bestanden wird, daß die angeblich so beschränkte, sich selbst dementierende „Willkür“ eine defizitäre („einseitige“) und daher per Selbstreflexivität zu überwindende Form des Willens darstelle; man darf an Tönnies` Kritik an der „künstlichen“, „individualistischen und mechanischen“ Willkür der kalten Gesellschaft denken, die er dem wahren „Wesenswillen“ der warmen Gemeinschaft gegenüberstellt, um eine Ahnung von der möglichen „totalitären“ Tendenz der abwertenden Ablehnung von „Willkür“ zu haben.
Wenn man über solche Stellen nicht einfach nur „gutwillig“ hinweglesen will, sondern sich eben – auch eingedenk des Vorwissens um die philosophiegeschichtliche Total-Kritik an Hegel – ständig auch fragt, wo die „Fehler“, die „falschen“ bzw. fragwürdigen Weichenstellungen, die „roads not taken“ (R. Frost) dieses Denksystems liegen könnten, dann muß als Ergänzung und Alternative zur „affirmativen“ immanenten Textlektüre auch eine solche mißtrauische, problematisierende, distanz-aufbauende, kritische Herangehensweise erlaubt sein. Nur dadurch, daß man festhält, daß jede nach Maßgabe des Hegelschen „Systems“ angeblich so zwingend festgelegte und von uns ja nicht sklavisch nachzuvollziehende argumentative Entscheidung prinzipiell auch anders und gegensätzlich hätte ausfallen können (vielleicht aus heutiger Sicht sogar: müssen), gewinnt man eine Kontrastfolie, vor deren Hintergrund es dann auch gelingen könnte, Hegel wirklich „zu verstehen“.

Die Erinnerungen an die Hegelschen Begriffsbestimmungen aus seinem über mehrere Werke verstreuten System sind v.a. didaktisch höchst nützlich und verdienstvoll, gerade für Hegel-Anfänger, aber sie stellen die entscheidende Frage nach dem Status solcher „Definitionen“ nicht. Ich hatte das Problem schon mal angedeutet und versuche es hier ein weiteres Mal zu artikulieren. Gegeben seien folgende zwei „wissenschaftliche“ Aussagen:
(1) Die Erde ist der dritte Planet im Sonnensystem.
(2) Die Metapher ist ein Ausdruck, der statt des wörtlich Gemeinten etwas bezeichnet, das ähnlich ist. (wikipedia)
Der Unterschied ist klar: im ersten Fall wird eigentlich kein „Begriff“ definiert, sondern eine Vorstellung unserer Alltagswelt (die Erde, auf der wir leben, die wir lebensweltlich kennen und so benennen) wird in eine Wirklichkeit eingeordnet und in ihrem Sein „erklärt“. Die zweite Begriffsdefinition hingegen „schafft“ erst eine bestimmte neue Gattung von Ausdrücken, indem sie besonderen davon (denen, die „statt des wörtlich Gemeinten etwas bezeichnen…“ usw.) einem neuen, „künstlichen“ Begriff zuordnet, sie also „kennzeichnet“ und terminologisch faßbar macht. Satz (1) erklärt uns also die Welt, weil wir nun wissen, was es mit der Erde auf sich hat (und wir konnten ja bisher auch annehmen, sie sei etwas anderes, etwa das Zentrum des Universums), während Satz (2) uns nahelegen will, daß es unter unseren Ausdrücken eine besondere Gattung gibt, für die wir eine eigene Benennung brauchen: wir können diese Benennung übernehmen (wenn wir sehen wollen, was es nun mit diesen sog. „Metaphern“ auf sich hat), wir könnten es aber auch bleibenlassen; wir können „Metaphern“ auch benutzen, ohne je verstanden zu haben, daß sie in diesem terminologischen Sinn etwas Besonderes und so definierbar sind. (Während wir, wenn wir weiter auf der „Erde“ leben und meinen, wir befänden uns im Zentrum des Universums, irgendwann deutliche praktische Probleme zu gegenwärtigen hätten, etwa bei der „Raumfahrt“, usw.).

Wenn diese Unterscheidung sinnvoll ist, wäre meine Frage nun: welchen Status haben vor diesem Hintergrund solche philosophische Operationen wie die Hegelschen, die uns sagen wollen, was „Sein“, „Wirklichkeit“, „Bewußtsein“ IST. Ist das aufzufassen als eine terminologische Nomenklatur-Frage wie in (2), oder eine Erklärung unserer Welt und unserer Vorstellungen wie in (1)?
Meine Vermutung ist: Philosophen wie Hegel unterlaufen die Unterscheidung, wollen natürlich auf (1) hinaus, tun aber so, als würden sie uns mit Sätzen nach dem Typ (2) „nur“ die Aufgabe stellen, uns ihrer Terminologie anzubequemen. Da sie aber dafür meist keine Neologismen verwenden, sondern eben Begriffe der Alltagssprache („Wirklichkeit“), wird uns damit unter der Hand nicht nur eine Begriffsdefinition empfohlen, sondern es wird uns „unsere Welt erklärt“. Wenn Hegel von „Wirklichkeit“ spricht, ist das nicht nur, um uns zu sagen, was Prof. GWF Hegel darunter „versteht“ und im Rahmen seines Denksystems (seines Sprachspiels) gerne „verstanden haben möchte“, sondern was das wirklich „ist“. Er „erklärt“ uns, was wir unter Wirklichkeit (jener, die wir aus unserer Lebenswelt und Alltagssprache ja kennen, bzw. zu kennen meinten) eigentlich zu verstehen haben. Hinter terminologischen Klärungen stecken ontologische Er-klärungen.

Deswegen finde ich es etwas mißlich, wenn formuliert wird „Hegel meint“, „Hegel versteht“, „Hegel definiert“ usw., als ob es darum ginge, sein seltsames Sprachgebaren nachzuvollziehen. Es geht aber darum, seine Welterklärung zu verstehen (und sie ggf. auch als „unwahr“ oder „unpassend“ oder „fragwürdig“ oder „hoch unwahrscheinlich“ oder schlicht „falsch“ zurückzuweisen). Es geht, trotz aller möglicher terminologischer Raffinessen, immer noch auch darum sich zu fragen, ob – um den berühmtesten und fragwürdigsten Fall nochmal aufzugreifen – die „Wirklichkeit“ (so wie wir sie kennen) „vernünftig“ (so wie wir die Vernunft kennen) IST. Und mir scheint das, trotz aller möglicher hegelscher definitorischer Nachbesserungen an den Begriffen „Wirklichkeit“ und „Vernunft“ eine hochproblematische, ja schlicht falsche Aussage.

Wie weit hier die Anrufung von Spencer-Brown bringt, wage ich in wahrscheinlicher Unkenntnis der Tragweite seines Denkens kaum einzuschätzen. Meine bisherige Vermutung war, daß er Sätze nach dem Typ (1) wie nach dem Typ (2) prinzipiell dadurch vermeidet, weil er eben überhaupt nicht von Begriffen, sondern von Handlungen (Unterscheidungen) und deren Folgen spricht. Und von einer fingierten Tabula rasa, die erst durch diese Unterscheidungen Kontur gewinnt. Das macht Hegel ja nicht (Hegel ist gegen radikale Neuanfänge, siehe Vorrede zur GdPdR), sondern er geht munter weiter mit den traditionellen (und uns irgendwie ja vertrauten) Begriffen Sein, Wirklichkeit, Bewußtsein um, tut so, als ob er sie nur „neu definiert“, aber das Ansinnen seiner Philosophie besteht ja darin, uns zu erklären, was das „Sein“ wirklich IST.

(Davon nochmal zu unterscheiden wäre die Frage, wie wir Hegel „lesen“ wollen. Dann kann man seine Welterklärung vermutlich auch als konstruktivistische Begriffspoesie und literarische Imagination – wir stellen uns mal eine „Wirklichkeit“ vor, die seltsamerweise auch noch „vernünftig“ wäre – auffassen und um ihre ontologische Aussageabsicht verkürzen; Hegel als Dichter – warum nicht?).